Ratio-artE: El problema gnoseológico

El problema gnoseológico en los griegos.

Los problemas gnoseológicos han sido tratados por casi todos los filósofos y aunque se ha dicho que los antiguos no trataban el problema de conocimiento, la verdad es que sí. Con la diferencia de que los antiguos no la tomaban en perspectiva idealista como los modernos sino en perspectiva realista como parte de su metafísica.

Los griegos introdujeron en su literatura términos que hasta hoy nos sirven para designar esta disciplina. Por ejemplo los vocablos: γνώσυζ « Conocimiento» y επιστήμη «Saber». Estos filósofos trataron preguntas como ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la realidad? es decir indudablemente en la filosofía antigua había reflexiones epistemológicas especialmente en Platón y Aristóteles que se cuestionaron sobre la génesis o naturaleza del conocimiento y la verdad a la que consideraban idéntica a la realidad y también únicamente accesible al pensamiento. En la gnoseología antigua podemos distinguir cuatro formas principales:

1) La conceptihilidad como criterio de la realidad

Una primera forma aparece en las teorías que se adelantan de cierta manera a la definición de la verdad como adecuación de la realidad y la inteligencia, pero trastrocando la posición y función recíprocas de los dos términos. Vale decir que no dan la prioridad a la realidad objetiva como fundamento de la concepción intelectual y criterio de su verdad, sino que al contrario toman como punto de partida las exigencias intrínsecas de la razón, y se basan en éstas para determinar qué es lo que puede y debe reconocerse como real.

2) La voluntad como condición del conocimiento

La segunda forma mencionada, que se encuentra en muchos filósofos antiguos, consiste en la subordinación en que colocan toda posibilidad de conocimiento con respecto al elemento volitivo, subjetivo e individual por excelencia.

3) Relativismo y fenomenismo

Otra cara del subjetivismo individual, que puede considerarse opuesta a la del voluntarismo gnoseológico, es la que aparece en las teorías del empirismo sensista, que desembocan en un relativismo gnoseológico y en un fenomenismo. La raíz del relativismo empirista se encuentra en el mismo primer planteo del problema del conocimiento: ¿cómo puede el sujeto aprehender los objetos de sus percepciones? A raíz y por medio de su afinidad con los mismos, contesta Empédocles; es decir porque tiene en sí los mismos elementos y las mismas fuerzas que aprehende; de la semejanza nace el conocimiento, de la diferencia la ignorancia.

4) Reconocimiento de la actividad sintética del sujeto como condición de todo conocimiento

Este reconocimiento surge de la crítica del empirismo sensualista, Desarrollada por Platón en el Teeteto (184-187) en contra del protagorismo y cirenaísmo, que identificaban el conocimiento con la sensación, declarando que sólo las afecciones sensibles pueden aprehenderse, y así reducían los llamados objetos a conjuntos de sensaciones. Platón pone de relieve que el conocimiento no está en las sensaciones, sino

en el "pensar algo acerca de ellas"; lo cual implica establecer relaciones entre ellas, compararlas, diferenciarlas; es decir someterlas, como pura materia de conocimiento, a una actividad sintética judicativa que no puede pertenecer a los sentidos distintos y separados, sino solamente a la unidad del espíritu.

El problema gnoseológico en el periodo medieval. Cuando hablamos de periodo Medieval nos referimos a un tiempo que se caracterizó por la figura de Dios, de claro enfoque geocéntrico. Se caracteriza por la reaparición de las posturas de Platón (con la corriente agustiniana) conformándose así los llamados neoplatónicos, y de Aristóteles (con la corriente Aristotélica) con Boecio, Averroes y acomodado en su inmensa globalidad al cristianismo por el escolástico Tomás de Aquino.

Tomas de Aquino. retomo las ideas Aristotélicas de Entendimiento agente y Entendimiento posible: En el Entendimiento agente (Entendimiento activo) defendió asiduamente la unicidad del entendimiento: un mismo entendimiento en el hombre, en un aspecto pasivo y en otro activo, se encarga tanto de «abstraer» como de «conocer»; este entendimiento, se identifica con el alma humana, en lo inmortal e incorruptible. En el entendimiento posible. La posibilidad que tiene el alma o la mente frente al entendimiento activo el cual es la forma o el agente que causa el acto de intelección o conocimiento abstracto.

En el periodo medieval la dificultad del conocimiento que mas peso y escala tiene es «El problema de los universales». Este tema se tratara durante todo el siglo XIII, y ante el cual se tomaran diversas posturas para su obtención, como ejemplos el realismo absoluto de origen Platónico «Las ideas o formas como entidades subsistentes y separadas de los individuos particulares» o el realismo moderado de Aristóteles « El universal, como forma que puede ser abstraída por la mente, en los individuos y cosas». Frente a estas posturas se situó también el nominalismo que sostuvo que los universales o eran meros nombres o simples conceptos. Pero no solo se dio el renacimiento de viejas posturas sino que también cada pensador medieval elaboró una teoría completa del conocimiento: el mismo Tomás de Aquino y buenaventura primero, después Duns escoto y por ultimo Guillermo de Ockham.

TEORIAS

Avicena. (Abu 'Ali al-Husayn bn 'Abd Allah bn al-Hasan bn 'Ali Ibn Sïna (980-1037) nac. en Afsana, cerca de Bojara, Persia), es continuador de la tradición aristotélico-platónica de Alkindi y, sobre todo, de Alfarabi, siguió a este último en su explicación del origen y jerarquía de las inteligencias. Avicena establece, en efecto, que el conocimiento depende de la realidad de los objetos conocidos, desde el saber de los principios primeros hasta el conocimiento obtenido por revelación, pasando por el de los universales o ideas. A cada una de estas formas corresponde, a su entender, una forma y modo de intelecto. Sólo mediante un proceso de abstracción progresiva es posible conocer las formas generales, sobre todo cuando, desvinculada el alma de lo material, recibe directamente la influencia del entendimiento agente. Sin embargo, la importancia de Avicena no consiste meramente en su sistematización de la especulación anterior; la profundización en algunas de las nociones fundamentales de Alfarabi es precisamente lo que ha dado la mayor significación a la obra de Avicena para la filosofía escolástica. Se afirma que Avicena es el primer filósofo medieval que desarrolla un sistema verdaderamente metafísico

Averroes se mantiene constante la función gnoseológica del intelecto agente, pero añade su doctrina del intelecto material único. De manera más explícita se defiende en el Gran Comentario al De Anima (Sobre el alma)que el intelecto agente es una sustancia incorpórea, que trasciende el alma humana, cuya misión consiste en iluminar las imágenes sensibles que son recibidas por el intelecto posible o material, que es también un principio espiritual único receptor de formas inteligibles. Ambos intelectos (el agente y el posible) son sustancias eternas que existen fuera del alma individual; son sustancias separadas, comunes a toda la humanidad y conectados en cada hombre por su cognición sensitiva individual. Cuando los datos sensibles entran en contacto con el intelecto posible, son iluminados por el intelecto agente, de tal manera que el contenido universal es separado de sus condiciones individuales, produciéndose los conceptos abstractos que son recibidos en el intelecto posible. Por lo tanto en el alma humana se da también un intelecto pasivo (la imaginación unida a los órganos corporales sensitivos), y un intelecto teórico o habitual, que es fruto de la acción del intelecto pasivo. Éstos dos intelectos (el pasivo y el habitual) son individuales, y por su unión con el cuerpo, perecederos. Averroes atribuye la diversidad de pensamientos subjetivos a la distinta experiencia sensible y a la diferente imaginación de cada uno. La compleja explicación averroísta puede ser entendida, como propone Cruz Hernández, como un intento de salvar la existencia de una ciencia objetiva frente al subjetivismo gnoseológico: «Mientras existan hombres, quiere decir Averroes, tendrán que pensar del mismo modo, tendrán un mismo punto de contacto con la verdad objetiva.

Es cierto que mi perspectiva de la verdad –grande o pequeña, científica o vulgar– morirá conmigo, con mis órganos de los sentidos, con mi sistema nervioso, pero la verdad que haya en ella será eterna».

Duns Escoto. Este filósofo atribuía al universal cierta unidad, la de la esencia o naturaleza común de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las especies y de los géneros, pero inferior a la unidad numérica de los seres particulares. La unidad del universal, según Duns Escoto, era la de un grupo, fundado a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. El escotismo sustituye al universal-cosa por la naturaleza común, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad, dotada de una unidad menor que la unidad numérica, propia del individuo, del que aquella naturaleza no se diferenciaría realmente sino formalmente. Pero de este modo no se sale del realismo. La "no-identidad formal" de Escoto, como cualquier otra forma de distinción, ofrece un contenido a proposiciones contradictorias: A es idéntica a B, A no es idéntica a B; pero no hay grados en la contradicción, no es posible mantener juntas la identidad y la contradicción; la forma lógica, "que vale e cualquier materia", establece la misma diferencia entre ser y no ser: cualquier distinción se remite, por tanto, a la distinción real, dígase lo que se diga. Tampoco se puede admitir la "distinción de razón" tomista entre lo individual y lo universal, que aquí estaría en potencia y que el entendimiento extraería; esa potencialidad no suprime la contradicción entre la posibilidad y la imposibilidad de ser atribuido a varios sujetos; la posibilidad define al universal, el individuo no admite más que la imposibilidad: el individuo no puede admitir en sí la universalidad, ni siquiera en estado de posible. Frente a todas estas especulaciones hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: "el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad"

Guillermo de Ockham (1300-1350) no reconoce como válido y decisivo más que un solo género de demostración. Probar una propuesta consiste en mostrar, bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposición inmediatamente evidente. Ahora bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia o de la intelección, o de la sabiduría; porque éstas versan únicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden relación de adecuación con el orden de las ideas. Una evidencia que recae directamente sobre universales sólo puede ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningún caso evidencia de que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. Si se quiere una propuesta que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. En otras palabras: sólo el conocimiento "intuitivo" (esto es: "experimental") nos da noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o experimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Es el único que nos permite llegar a los hechos:

En oposición al conocimiento intuitivo, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe, existe, o si una cosa que no existe no existe. Que hay tal o cual ente, es una afirmación que no podemos sacar jamás de otra parte que de la experiencia.

"El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es."

Así, el conocimiento sensible es el único cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. No es lícito racionalmente aceptar más entidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya admisión es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia concreta. El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: mejor aún, es el mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y de la ciencia.

No hay más realidad que lo particular. Las únicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual:

Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal. Toda doctrina que piense que el universal es, por la razón que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y sólo allí. Hay que preguntarse en qué medida es posible atribuirle una existencia en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo, único dotado de existencia. Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cómo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien está multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cómo puede ser uno.

En resumen Guillermo de Ockham echa abajo las posturas más reconocidas sobre el universal, sobre todo las presentadas por Aristóteles, para Ockham el discurso de los universales solo son un intento por crear siempre innecesariamente entes para poder dar explicación a las realidades Metafísicas. Ockham insiste en su principio de "no multiplicar los entes sin necesidad". Lo único que se da "con necesidad" es: a) que sólo lo individual existe, b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en géneros y especies.

En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, también hay que tener mucho cuidado de no "realizarlos". "Su ser es ser conocido". "El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene únicamente un ser de objeto en el alma, y esto es una ficción. Si se prefiere, puede admitirse que el universal es una cualidad del alma, que asimilamos a la intelección misma o en la que vemos su resultado. En este caso se puede conceder que existe como un sujeto y que es una cualidad. en esta perspectiva ontológica hay que situar la negación de que la relación sea real: si lo fuera, se diferenciaría del sujeto que la soporta, de modo que Dios podría crearla aparte y conferir la paternidad, por ejemplo, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio; sólo existen las sustancias y las cualidades. También rechaza Ockham la distinción entre esencia y existencia.

El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal género, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero ¿es conocimiento de algo común a los distintos individuos que "pertenecen" a esa especie o género? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una "esencia" hombre, común a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que -al mismo nivel- sí se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada no de ellos individualmente, no en virtud de algo "común" que sea a la vez en Pedro y Pablo.

Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta; y, si la palabra "hombre", pronunciada por distintas voces y con distintos matices, sigue siendo "la misma palabra", es por lo mismo por lo que Pedro y Pablo pertenecen a "la misma" especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. ¿Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sería admitir que la mente concibe realmente algo común a Pedro y Pablo, y los demás hombres; sería, por lo tanto, admitir una "esencia" -aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y lo cierto -para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo más o menos distinto o confuso.

Descartes (1596-1650) no se fía, de la percepción de los cuerpos o fenómenos más que de lo matemáticamente aprehensible. Para Descartes de hecho se concibe todo el conocimiento a imagen y semejanza de una clase determinada, a saber, el conocimiento matemático, cuyas características básicas son la universalidad y la necesidad. Los cuerpos o fenómenos «A los que Locke llamara cualidades sensibles secundarias» luz, color, sonido, olor, sabor, calor y frio, además de las cualidades del tacto, son aun sospechosas para él. Son como algo oscuro y borroso, de lo que no podemos saber si es verdadero o falso. Si son representaciones de cosas o no cosas. Ante esta realidad Descartes sujeta una nueva postura, un nuevo punto de partida; la duda absoluta. Se duda de todo incluso de los fenómenos, que llegan a ser considerados meras ilusiones. La duda es absoluta, es cierto, pero a ella llegara una verdad absolutamente cierta. « El hecho del pensamiento y el yo mío que piensa. Cogito, ergo sum ».

Descartes llama a la filosofía estudio de la sabiduría. Precisamente para descartes el objetivo de su sistema es dar a la filosofía un camino y una construcción a cubierto de toda inseguridad y duda. Dar con una filosofía tan clara incluso, como las verdades matemáticas y geométricas.

«Para Descartes la razón es el origen o la fuente principal de conocimiento, y éste es verdaderamente tal, solo cuando sea necesario y universal»

Conclusión:

« Los problemas gnoseológicos es decir: la posibilidad, origen, naturaleza, justificación y limites del conocimiento han sido tratados por casi todos los filósofos» pero, el problema gnoseológico como termino únicamente es solo una forma colectiva de abarcar con palabras cortas una realidad mucho más dilatada que es la existencia en realidad de «muchos problemas filosóficos sobre el conocimiento» que creo que existieron como ya lo he dicho desde que el hombre hace filosofía – o tal vez antes – y seguirán existiendo con diferentes calificativos o diferentes matices. Al final la respuesta al problema – si llegara – creo que seria no la «Verdad» en sí sobre el tema; sino solo la « verdad» con mayor valor cualitativo y mejor sustentadas por encima de otras.